Parashat Reé: Todos somos hijos de Hashem (Devarim 14:1)

Por el Rabino Yerahmiel Barylka

UN MANDAMIENTO QUE TIENE VARIAS MANERAS DE SER LEÍDO[1]

Normalmente, cuando la Torá registra una mitzvá o mandamiento, lo hace sin ofrecer ninguna razón o explicación. En la porción que leemos este Shabat, sin embargo, analizamos un mandamiento para el que se ofrecen varias explicaciones, pese a que su letra es exactamente la misma.

Ello nos permite desarrollar el fructuoso diálogo divergente de los sabios talmúdicos que se permitían -acción tristemente poco frecuente en nuestros días- disentir libremente en sus posturas teóricas y prácticas en la interpretación de las Escrituras.

Desarrollaremos dos interpretaciones del principio de lo titgodedú que en forma aparente no están relacionadas.

La primera acerca de la división de las personas según los usos y costumbres que sigue dando lugar a querellas inútiles entre individuos y comunidades y, la otra, acerca de los cortes y heridas que no se deben hacer en el cuerpo en señal de duelo.

La Torá   define aquí la prohibición de “cortarse” con las palabras “lo titgodedú“. El verbo “lagud” significa “cortar”, y el reflexivo “titgodedú” significa “cortarse a uno mismo”. La Torá está prohibiendo la práctica de la automutilación como señal de duelo.

El Talmud en Yevamot [13b] entiende que “lo titgodedú” significa “No os dividáis en grupos”. Según esta interpretación, la raíz de la palabra “titgodedú” es la palabra “egued” – “unidad”- y el reflexivo “titgodedú” significa “dividir el todo en unidades más pequeñas”. Uno de los resultados de esta prohibición es que no debe haber dos tribunales separados en una misma ciudad.

No es la primera vez que se menciona esta prohibición en la Torá.

Se trata por primera vez en Parashat Emor [Vayikrá 21:5] “No se desfigurarán y no se afeitarán la cabeza, y no cortarán su propia carne”. Mientras que en Parashat Emor la prohibición se dirige a los Cohanim, en Parashat Reé que leeremos ahora,  se extiende para cubrir a todo Israel.

ASOCIANDO LA MISMA PALABRA QUE TIENE SIGNIFICADOS DISTINTOS

En estos comentarios me permito asociar entre ambas: Las discusiones inútiles que crean odio y división, terminan lastimando el cuerpo social dejándole heridas difíciles de cicatrizar.

NO ERES MÁS MISERICORDIOSO QUE YO

El Talmud en  Moed Katan [27b] discute las leyes del luto y señala que las restricciones sobre un doliente se relajan lentamente desde el entierro: desde los primeros siete días (shivá) en que el doliente se sienta en el suelo y no se cambia de ropa, hasta los treinta días (shloshim) en que el doliente no se afeita, hasta el primer año (Yahrtzeit) en que el doliente no puede escuchar música ni llevar ropa nueva. Después de ese tiempo se le ordena a la persona cesar completamente el luto. Hashem le dice, por así decirlo: “¡No eres más misericordioso que yo“!

LA MUERTE ES PARTE INTEGRANTE DE LA VIDA

La muerte es parte integrante de la vida, pero no significa el fin de la vida de los que permanecen vivos. Somos hijos de Hashem. No importa lo cerca que estuviéramos de la persona que murió, nuestro Padre Celestial sigue con nosotros y siempre permanecerá con nosotros. Esto debe reconfortarnos. Por eso está prohibido mutilarnos irreversiblemente en señal de duelo.

Es importante señalar que la prohibición de las luchas internas no es una prohibición independiente ni una forma alternativa de entender el versículo. Es una prohibición adicional y se basa en la prohibición de cortarse uno mismo.

El Rambam, escribiendo en las Leyes de la Idolatría [12:14], afirma que la prohibición de las luchas internas es “una parte (mijlal)” de la prohibición de cortarse uno mismo, ya que “causa gran división (majloket)”. El Rambam está diciendo realmente que ambas interpretaciones de la palabra “titgodedú” indican una forma de desgarramiento. Una describe el desgarramiento de la piel humana, y la otra describe el desgarramiento de la piel nacional[3]. Cuando Am Israel se enzarza en luchas intestinas, literalmente nos estamos desgarrando.

El Netziv de Volozin ve las cosas de otro modo.

Se pregunta ¿cómo es posible que las prohibiciones de la automutilación y las luchas internas se deriven del hecho de que somos hijos de Hashem, cuando el versículo siguiente de la Torá afirma claramente? [Devarim 14:2] “Porque sois una nación santa para Hashem, y Hashem os ha elegido como nación de mérito de entre todas las naciones sobre la faz de la tierra”.

El uso que hace la Torá de la palabra “porque” está dando claramente la razón por la que se nos prohíbe “titgodedú“, sea lo que sea que eso signifique. Entonces, ¿qué tiene que ver el hecho de ser “hijos de Hashem”?

Basándose en esta pregunta, el Netziv[2] afirma que la Torá está dando dos prohibiciones separadas, cada una con su propia justificación. Las luchas internas están prohibidas porque somos hijos de Hashem, porque las luchas internas hacen que parezca que hay dos (o más) Torot. La automutilación está prohibida porque somos un pueblo santo, porque el pueblo santo no se mutila de ninguna manera.

PRIMERA PARTE

LO TITGODEDU DIVIDIÉNDOSE EN GRUPOS

Muchos juristas sostienen que hay una prohibición de Lo Titgodedú con respecto a una diferencia de minhaguim, costumbres rituales entre personas en el judaísmo, como aparece en   la guemará Yevamot 13b, donde se registra que Reish Lakish dijo que no hay ninguna prohibición de Lo Titgodedú con respecto a los minhaguim, sin embargo, Rabí Yojanán parece estar en desacuerdo[3].

La guemará en Yevamot (13b) deriva un isur[4] de este pasuk – “lo taasú agudot agudot” – que se conoce comúnmente como el isur de lo titgodedú.

A grandes rasgos, este isur se refiere a comportarse de forma halájica desviada, “dividirse en grupos” que tienen prácticas halájicas diferentes. La prohibición parece estar dirigida a evitar la desintegración del comportamiento halájico aceptado o la escisión de shemirat hamitzvot[5]. Dado el sólido papel de majloket dentro de nuestra tradición, sin embargo, este isur de “dividir en grupos” parece extraño. Dado que existen numerosas prácticas halájicas aceptables, ¿qué hay de malo en observar una que difiera de la de los demás?

En sus comentarios a la guemará en Yevamot (13b), Rashí afirma que el isur impide el desarrollo de múltiples “torot.” Del mismo modo que afirmamos la unidad de Hakadosh Baruj Hu mismo, mantenemos igualmente la unicidad de Su Torá; TODA fue entregada en el Sinaí como un corpus indivisible que representa Su voluntad. Permitir que diferentes grupos practiquen halajot divergentes sugeriría múltiples torot y presentaría confusión teológica.

El Rambam en Hiljot Avodá Zará (capítulo 12), sin embargo, afirma que el isur tiene por objeto atajar el majloket y la disidencia social. Permitir diversas prácticas halájicas produciría sin duda desunión y enfrentamiento. Mientras que según Rashí, el isur representa una agenda teológica, según el Rambam, representa una social.

Cada posición tiene su origen en la referencia textual a este isur.

El hecho de que la frase “lo titgodedú” se sitúe tras una larga descripción de avodá zará- relacionando halajot parecería apoyar inicialmente la opinión de Rashí de que el isur tiene un propósito teológico. Alternativamente, el prefacio del pasuk que contiene la frase lo titgodedú afirma: “Banim atem leHashem Eloheijem”, “Todos sois hijos de Dios”; aunque este prefacio subraya la aversión judía al paganismo, también refuerza la importancia de la unidad social. Si realmente somos una familia, hijos de un mismo padre, la solidaridad es un bien que merece la pena proteger, y lo titgodedú y la conformidad halájica pueden formar parte de esa protección.

De hecho varios Amoraim limitaron este isur de lo titgodedú y sus diferentes comprensiones de la naturaleza de esta halajá pueden reflejarse en estas limitaciones. La (única) discusión de la guemará sobre el isur se centra en la práctica de las diferentes lecturas de la Meguilá; mientras que los de la mayoría de las ciudades leen el día 14 de Adar, los de las ciudades amuralladas leen el 15. Reish Lakish se pregunta por qué estas lecturas divergentes no violan lo titgodedú. R. Yojanán se sorprende de la preocupación de Reish Lakish. Después de todo, éste no es el único ejemplo de minhaguim divergentes. En Erev Pésaj, algunas ciudades adoptaron un minhag de abstenerse de melajá -las labores-, mientras que otras localidades lo permitieron. ¿Por qué se alarmó tanto Reish Lakish por las diferentes lecturas de Meguilá pero no le molestaron las diferentes prácticas de Erev Pésaj? R. Yojanán da a entender que ninguna de las dos situaciones viola la prohibición de lo titgodedú, una postura elaborada posteriormente por Abaye y Rava.

Reish Lakish intenta responder a la afirmación de R. Yojanán diferenciando entre los dos ejemplos. Las prácticas laborales diferentes en Erev Pésaj claramente no están relacionadas con lo titgodedú, ya que las diferencias se basan PURAMENTE en MINHAGIM o costumbres; abstenerse de melajá en Erev Pésaj no tiene ninguna fuente halájica.

¡LAS DISCREPANCIAS EN MINHAGIM CIERTAMENTE NO VIOLAN LO TITGODEDÚ!

Sin embargo, a Reish Lakish le preocupaban los diferentes horarios de lectura de Meguilá, ya que se trata de una discrepancia anclada en factores HALÁJICOS.

Presumiblemente (como razonan muchos Ajaronim, incluido el Keren Ora), Reish Lakish estaría de acuerdo con el razonamiento de Rashí sobre la prohibición de lo titgodedú. Según el Rambam, lo titgodedú disuade de disputas y disensiones, en cuyo caso no debería haber diferencia entre minhag y Halajá.

De hecho, ¡la gente suele apasionarse más por sus minhaguim que por la Halajá! Es tan probable, si no más, que estallen disputas como resultado de la divergencia de las costumbres y los usos como sobre diferencias halájicas, y lo titgodedú debería ser igual de aplicable en el primer caso. Sin embargo, si Reish Lakish está de acuerdo en principio con Rashí, y lo titgodedú impide la presentación de una Torá Divina escindida, podríamos prever fácilmente la suspensión de lo titgodedú en situaciones de minhag.

Adscribir la postura de Reish Lakish a la lógica de Rashí no constituye un problema para el Rambam, ya que en última instancia podemos no aceptar la postura de Reish Lakish. Así, su lógica subyacente puede no representar la verdadera esencia de lo titgodedú. La cuestión de si aceptar la posición de Reish Lakish y suspender lo titgodedú en situaciones de puro minhag fue debatida acaloradamente por varios Ajaronim. Esta disputa tiene implicaciones en numerosas cuestiones, como las divergencias en nusaj hatefilá[6], distintos calendarios de prácticas de duelo durante sefirat haomer, y días de ayuno de época medieval establecidos a nivel local (como el 2 de Sivan).

Sucesivamente la guemará (Yevamot 14a), aporta una limitación adicional de la prohibición de lo titgodedú para explicar las diferentes prácticas de yibum[7] entre Beit Shamai y Beit Hilel (recogidas en la primera mishná en Yevamot). ¿Por qué esta discrepancia no violó lo titgodedú?

Rava y Abaye sugieren cada uno respuestas que efectivamente limitan el alcance de la prohibición.

Rava afirma que lo titgodedú sólo se aplicaría si los miembros de un Beit Din dividido siguieran practicando su opinión halájica desafiando la decisión mayoritaria del Beit Din. En esencia, Rava cambia radicalmente la esencia de lo titgodedú. Anteriormente habíamos supuesto que este asunto evita la práctica halájica con intención social o teológica. Según Rava, sin embargo, lo titgodedú NO gobierna ni limita en absoluto el pluralismo halájico; simplemente limita el comportamiento de los dayanim superados. Es meramente una herramienta judicial para asegurar la autoridad del Beit Din.

Abaye es menos constrictivo con lo titgodedú, pero no obstante impone una limitación. En su opinión, la prohibición no se aplica si las diferentes prácticas están encabezadas por diferentes batei dinim situados en diferentes ciudades.

LA DISTANCIA ENTRE DOS LUGARES DE RESIDENCIA DE LAS COMUNIDADES ELIMINA LO TITGODEDU

De alguna manera, el trecho entre los dos lugares, que en el pasado impedía la interacción de las comunidades y el conocimiento de los fallos rabínicos y los usos del lugar, elimina lo titgodedú.

La lógica del Rambam parece ser una explicación convincente de esta limitación del isur. Puesto que toda la preocupación era evitar la disensión social, distanciar a las dos partes evita la discusión; las dos prácticas diferentes pueden coexistir. De hecho, el Rambam cita la distinción de Abaye como prueba de que lo titgodedú se basa enteramente en la preocupación por la disputa. Cuando estas preocupaciones se alivian, lo titgodedú no se aplica; la regla queda demostrada por la excepción (la situación de los pueblos distantes donde se suspende el isur).

Sin embargo, incluso Rashí podría aceptar teóricamente la limitación de Abaye. Si las dos prácticas están geográficamente distantes entre sí, las prácticas diferentes no se deben a torot escindidas. Una vez que un Beit Din independiente establece una tradición en una localidad concreta, ya no constituye una tradición escindida, sino una tradición autónoma y coexistente.

La Halajá permite enfoques paralelos diferentes; la voluntad Divina es demasiado infinita para limitarse a una sola verdad.

DENTRO de una tradición, sin embargo, la Halajá no tolera enfoques escindidos y múltiples. En ausencia de un Beit Din separado y una localidad única, la práctica conlleva una desviación; anclada a una fuente de autoridad y localidad, se convierte en una versión de la voluntad Divina.

Así, mientras que la afirmación de Abaye de que la distancia elude lo titgodedú se entiende fácilmente según el Rambam, también puede moldearse para que encaje con la opinión de Rashí.

SEGUNDA PARTE

OTRO SIGNIFICADO TOTALMENTE DIFERENTE

En este comentario nos centraremos únicamente en lo que la Torá, en las prohibiciones relacionadas con avodá zará[8]. Entre ellas se encuentra la prohibición de lo titgodedú, el luto excesivo por los muertos mediante la automutilación.

La Torá nos dice, lo titgodedú – no te harás ningún corte en el cuerpo en señal de mortificación. Era costumbre de los paganos de la antigüedad que en señal de dolor se hacían cortes en la carne hasta sangrar.

Al prohibir tal desfiguración, la Torá comienza diciéndonos banim atem lashem Elohejem, sois hijos del Señor vuestro Dios,

Estas dos explicaciones – la de ser un pueblo santo y la de ser hijos de Dios – fueron interpretadas por uno de nuestros más eminentes comentaristas R. Yosef Bejor Shor[9]  de la siguiente manera:

No conviene que un miembro de un pueblo venerable, poseedor de una historia orgullosa y sagrada, tolere semejante desfiguración; además, todo hombre debe recordar que es hijo de Dios.

Por eso, aunque sufra una soledad atroz porque llora la pérdida de un padre u otro pariente, debe reconocer que su soledad nunca es absoluta, pues es hijo de Dios, y su Padre Celestial vive eternamente. Por lo tanto, además de la dignidad de ser judío, su duelo debe ser por el conocimiento de que el hombre nunca está solo mientras Dios esté allí.

En realidad, estos dos motivos pueden servir como percepciones de todos los mandamientos de la Torá. Todas las mitzvot realzan la dignidad del judío; refuerzan su condición de nación y la dotan de una gracia particular.

Por otra parte, además del aspecto patriótico, existe una obligación puramente espiritual que el hombre debe a su Creador. Por supuesto, los dos elementos de patria y religión son verdaderamente universales. No necesitamos elaborar la prevalencia del nacionalismo como un hecho de la experiencia moderna, cuando en muchos casos tiene un sentido político no necesariamente apetecible. Lo interesante es la confirmación más reciente de lo irreprimible de la religión como inclinación natural del hombre. Pero si bien los dos hechos el del patriotismo, en el amor por la Tierra Prometida y la religión son realmente universales, para los judíos son especialmente importantes porque están íntimamente asociados entre sí.

Una categoría desemboca en la otra, y una no puede existir sin la otra.

De hecho, esta es la esencia del mes de Elul al que ya le hemos dado la bienvenida este año cuando buscamos a Dios mismo.

Es durante esta temporada de arrepentimiento, que comienza con el nuevo mes de Elul hasta el final de la temporada de las Altas Fiestas, que recitamos cada día el salmo que comienza con ledavid hashem orí veishí. En él, David habla de su confianza en Dios a pesar de todos los enemigos que lo acosaban.

En el salmo 27, hay un verso particularmente conmovedor exclama: “Aunque mi padre y mi madre me dejaran, Con todo, .A. me recogerá.  Enséñame, oh .A., tu camino, Y guíame por senda de rectitud. A causa de mis enemigos.  No me entregues a la voluntad de mis enemigos.  Porque se han levantado contra mí testigos falsos, y los que respiran crueldad.  Hubiera yo desmayado, si no creyese que veré la bondad de .A. en la tierra de los vivientes. Aguarda a .A. Esfuérzate, y aliéntese tu corazón”.

Sí, espera a .A…

[1]  El mal de lastimarse el cuerpo con cortes se llama autolesión no suicida. Es el acto de lastimarse el propio cuerpo a propósito, por ejemplo, con cortes o quemaduras. Por lo general, no es un intento de suicidio. Este tipo de autolesión es una forma dañina de afrontar el dolor emocional, la tristeza, la ira y el estrés.

[2] Naftali Zvi Yehuda Berlin (1816 – 1893), también conocido como Reb Hirsch Leib Berlin, y comúnmente conocido por el acrónimo Netziv, fue un rabino ortodoxo, rosh yeshivá (director) de la Yeshivá de Volozhin y autor de varias obras de literatura rabínica.

[3]  Véase el Maguén Avraham 493:6 que discute cuál fue la conclusión de la guemará. El Jazón Ovadia Sucot p. 353 lo deja como un safek -duda- y es estricto. Véase también Rambam (Avodá Zará 12:14) quien implica esto. Véase el Sefer de Rabí Zilberstien sobre la parashá Reé, quien sugiere que esta pregunta depende de la razón subyacente de Lo Titgodedú discutida anteriormente. Rabenu Yerujam Netiv, citando el Ramá, escribe que no hay ningún problema de lo titgodedú con respecto a los minhaguim. Rama O.C. 493:3 y Maguén Avraham 493:6 sostienen que hay lo titgodedú para los minhaguim. Radvaz 3:523, Jatam Sofer 6:86 y Peot Hashulján 3:14 snt. 22 están de acuerdo. Véase Yabia Omer O.C. 6:10:6. Jesed Lalafim O.C. 1:9 sostiene que no hay lo titgodedú para minhaguim. Lo demuestra desde el extremo de Ran de Rosh Hashaná con respecto a la forma de hacer sonar el shofar en todo tipo de truot.

[4] En halajá, el término “Isur” se refiere a una prohibición o restricción. Abarca diversas leyes y ordenanzas que guían las prácticas religiosas y la conducta diaria en el judaísmo.

[5] La observancia de las mitzvot es un principio central en el judaísmo, que se refiere a la observancia de todas las mitzvot de la Torá. El Libro de Mandamientos del Rambam (Moshé ben Maimón) enumera los 613 mandamientos bíblicos.

[6]  Nusaj significa principalmente “texto” o “versión”, la redacción correcta de un texto religioso o litúrgico. Así, el nusaj tefilá es el texto de las oraciones, ya sea en general o en una comunidad concreta. En el uso común, nusaj ha pasado a significar toda la tradición litúrgica de la comunidad, incluida la interpretación musical. Es un ejemplo de minhag, que incluye tradiciones sobre costumbres judías de todo tipo.

[7]  La Torá prohíbe las relaciones sexuales de un hombre con la mujer de su hermano, pero el yibum es una excepción a esta regla. Al hermano superviviente se le da la opción de asumir su responsabilidad como Goel cumpliendo con la obligación del yibum, o de realizar la jalizá, aunque esta última opción es descrita por el versículo de forma desfavorable. El hermano que aceptara casarse con su cuñada sería el único benefactor del patrimonio de su hermano, en lugar de repartirlo con la familia. La descendencia de la unión de levirato se consideraría una perpetuación del nombre del hermano fallecido. El yibum sólo está permitido cuando el hermano fallecido no tenía hijos.

[8] Avodá Zará (lit. “adoración extranjera”), significa “idolatría” o “servicio extraño”. Son las leyes relativas a los judíos que viven entre gentiles, incluidas las normas sobre la interacción entre judíos y “avodei hacojavim“, que literalmente se interpreta como “adoradores de las estrellas”, pero se traduce más a menudo como “idólatras”, o “paganos”.

[9]  José ben Isaac Bejor Shor de Orleans (siglo XII)   fue un tosafista, exégeta y poeta francés de la segunda mitad del siglo XII. Fue padre de Abraham ben Joseph de Orleans y de Saadia Bejor Shor. Fue alumno de Jacob Tam, Josef Kara y Rashbam.